Le philosophe français Martin Steffens est l’auteur de plusieurs livres, dont le tout récent Faire face : le visage et la crise sanitaire (Première partie, 2021), coécrit avec Pierre Dulau. Lors de son dernier passage à On n’est pas du monde, nous l’avons interrogé sur le masque en tant que symbole d’une crise qui est loin d’être seulement sanitaire.
Le Verbe : Martin Steffens, même s’il y a quelques différences entre le Québec et la France dans l’application de mesures sanitaires, dans les deux cas, il y a eu couvre-feu, interdiction des rassemblements, limitation des déplacements, etc. Mais dans ce livre, c’est surtout la question du masque qui se trouve au cœur de votre réflexion. En quoi ce petit bout de tissu se démarque-t-il des autres mesures ?
Martin Steffens : Pour Pierre et moi-même qui avons écrit ce livre Faire face, le masque était comme le symbole de l’ensemble de ces mesures-là. C’est-à-dire, le fait que nous passions peu à peu d’une certaine conception de nos rapports – qui sont faits spontanément de convivialité ; on voit le visage nu dans la rue, ce visage qu’on offre à l’autre – à une défiance institutionnalisée.
En effet, cette défiance consistait à envoyer comme premier signal à l’autre le fait qu’il était porteur non pas de la vie, comme il en va généralement, mais d’une mort probable.
Donc, pour nous, le visage et le masque étaient comme, d’une part, le symbole que nous sommes profondément des êtres de relation et, d’autre part, le symbole que cela n’allait malheureusement plus de soi.
Dans le sous-titre du livre, on peut lire « le visage et la crise sanitaire ». Toutefois, on comprend bien que, pour vous, la crise dépasse largement cet aspect sanitaire.
Totalement. Puisque quand on voit le retour au monde d’avant, ou plutôt ce qui s’appelle le monde d’après, on voit que c’est un monde qui a radicalement changé, c’est un monde où nos rapports ne sont plus si évidents.
Désormais, quand je sors dans la rue, je porte cette frontière qui me sépare de l’autre, à même ma peau. Je suis celui qui peut lui apporter la contagion.
Finalement, si l’on fait la somme de nos confinements, déconfinements, reconfinements, déconfinements, on voit que nos déconfinements n’auront jamais été que l’extension du confinement à toutes les dimensions de notre existence. Désormais, quand je sors dans la rue, je porte cette frontière qui me sépare de l’autre, à même ma peau. Je suis celui qui peut lui apporter la contagion.
Bien entendu, les sociétés se sont toujours basées sur une part d’exclusion de l’autre (pour faire inclusion, on a souvent besoin d’exclure). Mais désormais, c’est comme si nos nouvelles sociétés occidentales se fondaient sur le fait que chacun était toujours prêt à s’exclure lui-même de la communauté… pour pouvoir être inclus parmi tous les autres.
D’ailleurs, vous écrivez très justement que « la plupart du temps, nous ne sommes pas capables de nous tenir à la hauteur de ce qu’implique la présence offerte des visages – pas plus que nous sommes capables d’écoute vraie ou d’attention soutenue. » Est-ce à dire que le masque aurait été largement accueilli parce qu’il nous exonère d’un risque quotidien plutôt inconfortable : rencontrer des personnes ?
Oui. C’est très intéressant le visage. C’est à la fois ce qui me singularise le plus fortement, bien plus que mes genoux, mes pieds ou mon ventre, et à la fois, c’est ce que j’ai toujours déjà offert à l’autre puisque, quand je suis dans une situation de face-à-face je peux voir mes mains, mes pieds, mais mon visage, lui, est parfaitement offert.
Donc cette situation – qui fait que ce qui me singularise le plus est en même temps complètement offert à autrui –, c’est une situation dont nous avons peut-être eu quelque plaisir à nous défaire, avec ce masque qui nous laissait tranquilles comme quand on met des lunettes de soleil pour ne plus être vu.
Ensuite, que l’humanité soit une chose exigeante, c’est quelque chose. Mais que cette exigence-là, on puisse en faire fi, ça serait vraiment dommage.
Vous écrivez aussi qu’avec la crise des derniers mois, l’existence a été réduite à la simple survie biologique, à la conservation de la forme au mépris de ce qui lui donne du sens. Vos détracteurs pourraient vous répondre que la santé, c’est quand même utile, voire essentiel, pour pouvoir aimer, entrer en relation. Pour prendre une image un peu forte, ils pourraient dire : « si je suis mort, je ne pourrai plus faire des apéros-zoom avec mes copains les dimanches après-midi ! » Qu’est-ce que vous leur répondriez ?
En effet, la santé est la condition. Mais elle n’est pas pour autant une fin. Si je fais, par exemple, de ma propre survie un but de ma vie, je vais finir enfermé chez moi avec cinq cadenas, trois vidéosurveillances, et finalement, je vais construire autour de moi, bien avant qu’il en soit l’heure, mon propre tombeau.
Puis, encore récemment en France, il y a cette communauté religieuse dont sept frères sur quatorze sont décédés (après avoir été vaccinés). Ce qui est très intéressant, c’est que tous ceux qui sont morts avaient plus de 90 ans. Et ce qui me marque dans cette crise, c’est qu’elle révèle que si l’on meurt à 90 ans, c’est qu’on est mort de la covid.
On ne pense pas que l’homme est immortel, mais c’est comme s’il avait été « démortalisé ». On n’imagine pas que, lorsqu’on meurt à 90 ans, c’est qu’à un moment donné, de toute façon, c’est inscrit dans notre corps.
Nos cellules portent comme une politesse métaphysique qui fait que l’on cède la place. C’est comme ça, c’est un peu malheureux. Moi, je suis entre deux âges, mais je vois bien que je n’ai plus la patate de mes étudiants. Et cette façon de céder la place est inscrite dans notre chair. Le fait que l’on puisse dire que la covid a tué, alors que pour moi, cette « démortalité » (parce que ce n’est pas une immortalité), c’est ce fait que nous ne pouvons plus mourir, est un tournant anthropologique qu’il faut interroger.
Un autre tournant anthropologique qui, lui aussi, met en scène la mort est celui qu’on a vécu dans les derniers mois concernant les rites funéraires. Il y a un passage très marquant dans votre livre dans lequel vous parlez des plus vulnérables. On a justifié bien des mesures pour protéger les plus vulnérables de nos sociétés : les ainés. Mais vous allez plus loin en parlant des enfants, puis encore plus loin en évoquant les morts. En quoi les morts sont-ils vulnérables ?
Oui, c’est vrai que Pierre Dulau et moi avons des mots un peu forts : on parle du chantage au plus fragile. Vous avez vécu la même chose au Québec. Mais nous, on interroge : qui est le plus fragile ?
Ce n’est pas tant une question d’espérance de vie que d’espérance dans la vie. Dès lors que vous protégez une personne en lui interdisant pendant les quelques derniers mois de sa vie de voir quiconque de sa famille parce que cette personne pourrait mourir du coronavirus, vous tuez en elle l’espérance. Les plus fragiles, ce sont aussi les enfants, qui sont bien moins nés en France durant ces derniers mois et peut-être aussi de votre côté.
Mais le plus fragile, ultimement, c’est le défunt. Parce que quelqu’un qui vient de mourir n’a pas un regard qui pourrait fusiller pour dire « ne me fais pas de mal » comme la personne âgée. Il n’a même pas le cri du bébé. Le défunt est quelqu’un qui nous est parfaitement abandonné.
On est en train de toucher au socle sur lequel l’humanité a pu grandir.
L’humanité est née à ce moment où l’homme a compris – et c’est pour cela qu’il a enterré les corps – que moins quelqu’un peut quelque chose pour lui-même, plus je me dois à lui, plus je lui dois soin, respect, etc. L’humanité est née de là.
Dès le début, cette crise a commencé par quelque chose qui a été un scandale au niveau mondial, et qui continue encore maintenant : l’on met une double bâche sur les gens qui sont étiquetés morts de la covid, on ne peut pas récupérer leurs effets, etc. C’est quelque chose d’assez extraordinaire parce qu’on revient sur un « fondamental » de l’humanité.
On est en train de toucher au socle sur lequel l’humanité a pu grandir. Et finalement, ce socle est la terre où l’on inhumait nos défunts.
Dans Faire face, vous n’hésitez pas à recourir à l’étymologie pour réfléchir aux choses, aux mots qu’on utilise pour les désigner et au sens qu’ils ont ou qu’on leur donne. Par exemple, on découvre avec vous la racine commune de communauté et d’immunité. Leur racine est la même, mais sinon, en comprend bien que tout les sépare ?
Le mot communauté est un mot passionnant. C’est le philosophe italien Roberto Esposito qui m’a mis la puce à l’oreille. Communauté vient du latin comunus. Donc « co- », c’est toujours l’idée de partage, que l’on entend par exemple dans co-responsabilité. Puis, munus, c’est la dette, le don que l’on a reçu et qui nous donne envie de redonner, de donner ce que l’on a reçu, mais à d’autres.
Il y a communauté quand j’ai conscience que j’ai reçu quelque chose et que cela me met en état de donner à d’autres. Quand j’ai été aimé par mes parents, j’ai envie d’avoir des enfants. C’est ça la communauté, familiale en l’occurrence. La communauté chrétienne, pour sa part, se fonde sur le fait que tous nous avons reçu non seulement la vie, premier don, mais aussi le pardon des péchés.
L’immunité, c’est tout le contraire. I-munus, nous dit Roberto Esposito, c’est le fait que je vais vouloir me protéger de ce don parce qu’il y a, dans la relation à autrui, dans la communauté, la possibilité que l’autre m’apporte non pas la vie, mais la mort. Alors, je décide d’entrer dans une stratégie d’immunité où je me protège absolument des autres. Et quand on me parle d’atteindre l’immunité absolue, je ne peux pas ne pas entendre que l’on va vouloir passer d’un type de communauté de partage à un autre type de socialité un peu inquiétante.
C’est en cet évitement, selon vous, qu’on ne traverse pas seulement une crise morale, mais une crise de la morale ? Vous citez d’ailleurs Gustave Thibon qui rappelle, à juste titre, que la morale ne consiste pas seulement à ne pas faire le mal. La morale est beaucoup plus exigeante que cela.
Mais bien sûr ! Pendant cette crise, on nous a souvent dit : « Par prudence, il vaut mieux annuler. » Alors que la prudence est toujours une vertu à l’intérieur de l’action. Je crois que, peu à peu, on est en train de quitter un monde chrétien qui nous avait enseigné que faire le bien, c’est un faire, c’est une activité. Et que là, en gros, faire le bien – par exemple, vouloir le bien de mes grands-parents – consiste seulement à ne plus aller les voir. C’est ici uniquement négatif et pour moi, ce n’est pas suffisant.
